http://silethismillennium.blogspot.com/2009/03/youtube-broadcast-yourself.html
I
Unul dintre abuzurile interpretative
privitoare la Eminescu este şi supralicitarea dimensiunii creştine a
operei sale, împinsă, mai recent, pînă la adunarea de semnături pentru…
”canonizarea” oficială a poetului! [1]
Mulţi dintre cei ce consideră că “românismul” este inseparabil de
creştinism (şi mai ales de ortodoxie) gîndesc cam aşa (gîndire
“dogmatică” în sensul prost al cuvîntului): dacă pe de o parte “poetul
naţional” este “expresie integrală a sufletului românesc”, iar pe de
altă parte “ortodoxia este măsura românităţii noastre”, atunci Eminescu trebuie
să fie un autentic creştin ortodox! Aceştia par a se teme, din
uscăciune sufletească şi/sau din cecitate intelectuală, că dacă Eminescu
nu-i creştin ortodox ca dînşii, atunci nu mai au ce face cu el! În
virtutea unei asemenea mentalităţi habotnic-reducţioniste, trei sferturi
din arta şi cultura omenirii ar trebui anulate fără recurs!
Nu ezit să mărturisesc – asumîndu-mi surîsul ironic al cititorului
“emancipat” şi “echidistant” – că şi mie mi-ar fi plăcut ca “poetul
naţional”, atît de reprezentativ în multe alte privinţe pentru “sufletul
românesc”, să fi fost mai pătruns, în viaţă şi în operă, de duhul
creştinismului şi mai ales al ortodoxiei “strămoşeşti”. Se întîmplă însă
că n-a fost aşa…
Nu este vorba de a contesta aici nici
“exponenţialitatea” lui Eminescu, nici nota ortodoxă a “specificului
naţional”, dacă e să ne punem într-o perspectivă tradiţionalistă. Însă
un om, oricît de genial şi de specific, nu poate da seama singur de toate
dimensiunile unei tradiţii naţionale, fie şi numai pentru faptul că se
supune şi el, în mod fatal, unor determinări istorice şi
psiho-biografice. A face din Eminescu un poet şi un gînditor creştin cu orice preţ
rămîne o mistificare naivă, ce nu aduce vreun folos real nici
literaturii, nici religiei. Tot aşa cum nu trebuie trasă nici concluzia
opusă, anume că Eminescu ar fi fost complet lipsit de sensibilitate
religioasă sau că s-ar putea număra printre exponenţii radicali ai
demonismului romantic ori ai ateismului modern. El are mai degrabă, cum
s-a zis despre Goethe, “o religiozitate fără religie”, explicabilă mai
ales prin contextul romantic. Nu rareori întîlnim la el un eclectism religios,
inseparabil de elanul fanteziei lirice şi de recuzita
magico-mitologică. Numai în mod excepţional lucrurile se structurează
într-o vagă constelaţie creştină. (Că, în resorturile “abisale” ale
spiritului său, Eminescu poartă pecetea “stilistică” a ortodoxiei, a
sensibilităţii răsăritene în genere, aceasta este o altă discuţie,
posibilă prin “analiza spectrală” a operei, dar care nu mai ţine aproape
în nici un fel de autodeterminarea lui conştientă; ar fi ceva
asemănător – mutatis mutandis – demersului de revelare a “profilului plutonic” al poeziei eminesciene, la care se aventurase odinioară un Ion Negoiţescu [2]).
Pentru a nu fi învinuit de afirmaţii gratuite, să cercetăm onest
principalele “argumente” de care obişnuiesc să uzeze partizanii puţin
cam grăbiţi ai programaticului “creştinism eminescian”.
Ar fi vorba, în mare, de două categorii de “argumente”: unele
“materiale” (reprezentate de texte sau date biografice concrete), altele
“speculative” (deduse din interpretarea pro domo a unor
afirmaţii, atitudini sau fapte). De obicei, se porneşte de la opera
literară, căutîndu-se apoi puncte de sprijin şi în opera publicistică
sau în biografie.
II
Din opera literară (mai ales din cea postumă) sînt invocate cam următoarele: cunoscuta Rugăciune (“Crăiasă alegîndu-te…”); sonetul Răsai asupra mea;
cutare strofe închinate Mîntuitorului (unele Naşterii, altele
Învierii); nişte terţine vizînd Trinitatea; figurile de sihaştri şi de
călugări (îndeosebi din proza literară); cîteva analogii cu mituri sau
motive biblice (uneori doar simple automatisme ale limbajului creştin).
Din opera publicistică se selectează de obicei cîteva pasaje referitoare
la creştinism şi Biserică sau se sugerează – mai discret – concluzii
trase dintr-o poziţie “antisemită” rău înţeleasă. Nostalgiile medievale
ale poetului sînt şi ele aduse în discuţie. Biografia, încă şi mai
săracă în repere creştine, este tratată mai mult la modul speculativ
(aici intră şi corespondenţa). Nu alta fusese, pe vremuri, “metoda”
doctorului C. Vlad [3], a cărui “extravagantă sistemă”, observa G. Călinescu [4], era de “a socoti adevărat sau fals ceea ce convine sau nu tabloului simptomatic”!
Chiar dacă “grila” creştină nu este jignitoare pentru poet, cum
ajunsese să fie cea psihanalitică, adevărul rămîne la fel de păgubit.
Să privim lucrurile mai îndeaproape. Poezia Rugăciune, fără îndoială o izbîndă artistică (Sextil Puşcariu i-a făcut şi o subtilă analiză sub aspect eufonic [5]), n-are deloc o geneză mistică. G. Călinescu a semnalat demult [6] că, printre nişte exerciţii de limbă latină dintr-un manuscris, “poetul îşi transcrie chiar Pater noster şi Ave Maria
[…]. Şi, lucru vrednic de notat, cam pe aceleaşi pagini apar fragmente
din vestita rugăciune […], precum şi o invocaţie către Iisus”. E limpede
că poetul a pornit să versifice sub sugestia rugăciunilor copiate.
Căutarea efectelor pur formale este evidentă. “Invocaţia către Iisus”
sună astfel: “Isuse Hristoase,/ Isvor mîntuirilor/ Şi Domn al oştirilor
[?!],/ De oameni iubitorule,/ Mîntuitorule”. Se vede că Eminescu făcea
acrobaţii ritmice, dincolo de orice implicare mistică sau rigoare
teologică. Întîlnim acolo o variantă primitivă a Rugăciunii
sale. Mai pe urmă, şlefuind-o, poetul n-a găsit altceva de făcut cu ea
decît s-o introducă în corpul unei poezii cu titlu exotic (Tat twam asi)
şi fără nici o altă valenţă creştină. La Eminescu, cum e şi firesc,
suverană rămîne Poezia. Altminteri ce sens ar avea să-L numeşti pe Iisus
Hristos “Domn al oştirilor” (sintagmă veterotestamentară) [7]
sau pe Maica Domnului “Luceafăr al mărilor” (ceea ce duce gîndul la…
Lucifer sau la Venus – “Venerea” – cea opusă în altă parte “Madonei”)?! [8]
Răsai asupra mea… este tot un soi de rugăciune amară,
dezabuzată, adresată Fecioarei. Judecata strict estetică ne-ar obliga să
concluzionăm pe varianta ultimă. Judecata religioasă – ce-şi propune să
iscodească sufletul poetului – poate însă concluziona şi pe variante de
lucru. Studiind deci atît varianta finală, cît şi procesul de elaborare
al sonetului în discuţie, constatăm că rugăciunea eminesciană nu este
deloc aceea a unui credincios. Tocmai de asta se şi plînge poetul:
“Străin de toţi, pierdut în suferinţa/ Adîncă a nimicniciei mele
[versuri cu iz schopenhauerian – n. n.],/ Eu nu mai cred nimic şi n-am
tărie”… Sau în variantă: “Nu cred nimic şi asta mă doboară./ Nici în
amor nu cred şi nici în ură/ Şi sfîntă nu-mi mai e nici o idee,/ Pierdui
avîntul ce-mi dădea tărie,/ A mele visuri toate se pierdură”… În
“noaptea gîndurilor”, poetul simte nevoia unei “lumini”; “tinereţea”,
“credinţa”, “speranţa” pe care le cerşeşte rămîn noţiuni vagi,
traductibile mai degrabă în planul laic. Un vers precum “Eşti prea mult
înger, prea puţin femeie” (trecut, cu o uşoară ajustare, în S-a dus amorul) nu prea este o mostră de evlavie (cum nu este nici acea mişcătoare “Golgotă a dragostei erotice” din Răsari să dai lumină,
unde nepăsarea iubitei faţă de “ruga mea fierbinte” îl face să se
asimileze de-a dreptul… dramei christice: “Mă faci părtaş în lume
durerilor lui Crist”)!
Rugăciunea devine la Eminescu un procedeu poetic între altele; factorul transcendent, în sine indiferent, apare ca un simplu interlocutor liric ideal
(putînd fi Zalmoxis, Odin, Dumnezeul creştin, Sfînta Fecioară ş.a.m.d.,
ba chiar iubita idolatrizată, ceea ce, esteticeşte, este totuna). S-ar
putea ca vreun cetăţean pios, receptînd textele prin prisma propriei
sensibilităţi religioase, să capete din ele o impresie mai largă decît
cea estetică. Se cade însă a nu confunda ceea ce aparţine poetului
însuşi cu ceea ce sîntem noi “predispuşi” să vedem în el…
Poezia intitulată Christ (mai tîrziu Dumnezeu şi om), scrisă pe la 19 ani, reprezintă, spre deosebire de Rugăciune şi Răsai asupra mea…, un evident rebut de atelier poetic (ca şi terţinele “danteşti” închinate Trinităţii, ce-s de tot obscure [9]). Tema poeziei este cea din Epigonii, schimbată fiind doar recuzita. Tînărul poet deplînge scepticismul contemporan, recurgînd la ştiuta antiteză trecut-prezent
(“Astăzi mintea e bogată, dar credinţa este seacă” sau “Ieri ai fost
steaua de aur a-mpăraţilor creştini,/ Azi în gura lor profană nu mai
eşti decît un nume”), aplicată de astă-dată pe imaginea lui Hristos
(numit în mod livresc Christ, cum se întîmplă şi-n alte locuri). Pulsul vremii e luat, ca şi-n Epigonii
(poem elaborat în aceeaşi epocă), prin artist (aici cel plastic). Este
contemplată o gravură veche, de pe ultima pagină a unei Biblii “roase de
molii”, scrise cu “litere bătrîne” (chirilice), pe care poetul le
apreciază drept “strîmbe ca gîndirea oarbă unor secole străine” şi “triste ca aerul bolnav
de sub murii afumaţi”. Epitetele pe care ne-am îngăduit să le subliniem
nu credem că-s prea măgulitoare pentru o conştiinţă creştină (ca să nu
mai vorbim de faptul că ele intră în contradicţie cu însăşi teza
urmărită de autor). “Gravura grosolană” reprezenta naşterea în staul:
pruncul avea “faţa mică şi urîtă”, semănînd cu “o ieroglifă cu fruntea
amărîtă” (?); Maria, veghind alături, era “tăcută, ţeapănă, cu ochii
reci”. După această descripţie, vine meditaţia propriu-zisă (“Era vremi
acelea, Doamne”…), pe fondul căreia poetul are viziunea magilor
închinători, puşi să vină “din pădurile antice ale Indiei cea mare”
(?!), după “astrul fericit”. Mare era credinţa bătrînilor în “eternul
rege” născut “în tavernă” şi reprezentat cu atîta simplitate, pe cînd
artistul modern, atins în inimă de mussetianul mal du siècle
(“a veacului suflare”) şi pierzînd miezul credinţei (“tu eşti om – nu
Dumnezeu”), păstrează doar reprezentarea falsă şi goală (“Dacă inima-i
pustie mîna fină n-o urmează”). Poetul preferă, se înţelege, vechea
“gravură grosolană”, ieşită însă dintr-o credinţă “de stîncă”. Iată-ne
picaţi pe problematica “formei fără fond” şi a scepticismului epigonic –
clasice obsesii eminesciene, în raport cu care figuraţia creştină e cu
totul conjuncturală!
La fel de irelevantă şi de greoaie este şi poezia Înviere,
mai mult descriptivă decît meditativă, cu o imitaţie destul de stîngace a
cîntărilor pascale: “Christos au înviat din morţi,/ Cu cetele sfinte
[?],/ Cu moartea pre moarte călcînd-o,/ Lumina ducînd-o/ Celor din
morminte!”…
S-au mai invocat, spuneam, figurile de sihaştri: bătrînul Euthanasius şi tînărul Ieronim din Cezara, Iosif din fragmentul numit Moş Iosif (acelaşi cu cel din Boierimea de altădată) etc. După Călinescu [10],
Mureşan însuşi aduce un caz de eremitism. Dar nici unul dintre
pustnicii eminescieni, deşi unii poartă sutană, nu trage a creştin; ei
trebuie înţeleşi prin cultul romantic al singurătăţii (sau mai bine zis
al în-singurării), fiind cu toţii nişte solitari visători şi
cosmicizanţi, teoreticieni şi practicanţi ai unui naturism potenţat prin
magie, năzuind insolite Edenuri terestre (insula lui Euthanasius) sau
selenare (cazul Dan-Dionis) unde instinctele pure să se exercite în voie
(ca-n Şarpele lui Mircea Eliade, ce se trage, în bună parte, din Cezara).
Iosif voise iniţial să se călugărească, dar pînă la urmă alesese
pustnicia pe propria-i moşie (ca fiindu-i, aşa-zicînd, mai la îndemînă).
Confuzia religioasă a “visătorului zahastru” e şi cea a lui Eminescu,
cel puţin la data redactării paginilor respective. Certat cu vremurile
noi (“Toţi aceşti oameni tineri erau atît de deşerţi”), Iosif se
refugiase în… “astrologia cea grecească”!!! Acest soi de creştinism
astrologic este teoretizat într-un limbaj greoi şi pueril (“Cu deosebire
naturile bogate trebuiau, după părerea lui, să fie în legătură cu o
stea […]. Prin aceea se deosebesc, pentru că unii au în ei o rază
cerească, care îi face să fie pătrunşi de putere asupra firei a unei
stele, iar ceilalţi, născuţi din lut şi nefiind în legătură decît cu
coaja pămîntului, sînt robi cu duhul”…), rezultînd o eclectică mitologie
poetică, cu varii surse romantice, orientale şi oculte, la care se
adaugă un lustru neconvingător de speculaţie filosofică. De natura
aceasta, diferind numai prin nuanţe, sînt toate teoriile profesate de
sihaştrii eminescieni, străine de orice teologie oficială. Ei n-au nimic
de-a face cu eremitismul creştin (după cum şi preoţii eminescieni sînt
mai totdeauna păgîni). Probabil că o astfel de “călugărie” viza Eminescu
şi pe cînd, în tulburarea bolii, îşi declarase intenţia de a se
călugări. Altminteri, monahismul autentic pare mai degrabă a-i fi
repugnat (a se vedea cazul Blancăi din Făt-Frumos din tei).
În ce-l priveşte pe “individul metafizic Zoroastru-Dan-Dionis” (G.
Călinescu), cel ce aboleşte, pe cale magică, timpul şi spaţiul şi,
extaziat de propria-i aventură, cade în ispita de a se gîndi pe sine
drept dumnezeu, el reprezintă un caz de luciferism naiv, aproape
involuntar. A scoate de aici vreo încheiere creştină, dincolo de simpla
analogie culturală cu mitul biblic al căderii lui Lucifer (anulată şi
aceasta, în mare măsură, de substratul panteistic al nuvelei), ar fi la
fel de neavenit ca şi a scoate din acelaşi text, precum doctorul C.
Vlad, dovada unei aşa-zise “grandomanii” a poetului! Tot aşa, pesimismul
lui Eminescu nu este de natură biblică, ci schopen-haueriană (cu
inevitabile elemente de indianism).
Substanţă creştină nu se află nici în Luceafărul [11], iar aventura exegetică interbelică a unui Radu Dragnea, aceea de a-l vedea în Hyperion pe… Arhanghelul Mihail [12],
rămîne o simplă năstruşnicie de epocă. E drept că într-un loc Eminescu
îl numeşte pe Hyperion “tînăr voevod”; nu se poate întemeia însă o
interpretare pe un singur cuvînt, mai ales că, în limba veche, nu numai
arhanghelii Mihail şi Gavriil erau numiţi “(sfinţii) voievozi”, dar
acelaşi cuvînt îl putea denumi pe diavolul însuşi (“Şi toţi aceia care
au căzut de în cer cu acel voievod [subl. n.], făcutu-s-au diavol întunecat”, stă scris într-un vechi Hronograf [13]). Altcineva (Iulian Jura [14])
încercase să scoată de aici un argument tocmai pentru identificarea lui
Hyperion cu… Satana (apelativul “demone”, existent în variante, a fost
părăsit de poet, probabil tocmai pentru a nu genera asociaţii
hazardate). În jurul Luceafărului s-a delirat îndelung,
invocîndu-se cele mai diverse teme şi motive, mitice ori filosofice.
Eminescu, ce-i drept, se putuse gîndi tangenţial, cum rezultă din
variante, la Buddha, la Platon, la Orfeu, dar niciodată la vreo figură
din sfera creştinismului. “Înţelesul” fundamental pe care a vrut să-l
dea poemului îl mărturiseşte el însuşi (ms. 2275 bis, f. 56 v.). După
ce-şi indică sursa iniţială (basmul românesc Fata în grădina de aur,
cules de germanul Kunisch), explică: “Aceasta este povestea. Iar
înţelesul alegoric ce i-am dat este că dacă geniul nu cunoaşte nici
moarte şi numele lui scapă de noaptea uitării, pe de altă parte însă pe
pămînt nu e capabil a ferici pe cineva, nici capabil de a fi fericit. El
n-are moarte, dar n-are nici noroc. Mi s-a părut că soarta Luceafărului
din poveste seamănă mult cu soarta geniului pe pămînt şi i-am dat acest
înţeles alegoric”. În Geniu pustiu se referă la “nourii gînditori din ceriul luceafărului ce se numeşte geniu”
(subl. mea). Totul cade, aşadar, “în marginea romanticei definiţii a
geniului” (G. Călinescu), iar alegoria trimite spre o nefericire foarte
pămîntească. În orice caz, nu un poet creştin l-ar fi numit pe Sf.
Arhanghelul Mihail “luceafăr” (numele popular românesc al lui Lucifer),
punîndu-l să tînjească după dragostea profană şi să ceară dezlegare de
“greul negrei vecinicii”! Eminescu n-are nimic de cîştigat dintr-o
interpretare creştină, iar creştinismul însuşi cu atît mai puţin.
Dacă din cele prezentate pînă aici n-a rămas mai nimic în sprijinul
creştinismului eminescian, din diferitele firimituri ciugulite de prin
cuprinsul operei şi scoase din context, nu poate rămîne nici atît.
Tradiţia creştină milenară a generat multe automatisme de limbaj (şi
chiar de cugetare), fără vreun raport necesar cu efectiva religiozitate.
Dacă Eminescu îşi intitulează cutare poezie Înger şi demon sau
dacă spune, bunăoară, “Prea mult un înger mi-ai părut şi prea puţin
femeie”, de aici nu se poate trage vreo concluzie privitoare la
creştinismul său, căci atunci şi de-alde Rică Venturiano ar putea fi
asimilat creştinismului pentru că foloseşte sintagma… “angel radios”! Să
ne ferim de a cădea în cealaltă extremă a stupidităţii unui popă Grama!
Nici publicistica nu ne oferă mai mult, în ciuda cîtorva aparenţe
contrarii. Ce-i drept, Eminescu se pronunţă în cîteva rînduri destul de
favorabil la adresa Bisericii sau a creştinismului în genere. Ba chiar
se poate spune că, dacă în opera literară îi mai scapă cîte un accent de
ateism sau anticlericalism (ca să nu mai aducem vorba despre factura
păgînă a unor poeme întregi), în articole el se arată mult mai ponderat,
intrîndu-şi în pielea de pedagog naţional. Odată exaltă retoric
creştinismul (“Creştinism! religia săracilor şi a nenorociţilor […], tu
eşti floarea răsădită din sărăcimea imperiului roman, răsărită din
sclavie”…), într-un limbaj apropiat de cel al socialismului creştin, de
unde se vede că religia creştină nu-l preocupa în deschiderea ei
mistică, ci doar în cea social-istorică. Într-o altă împrejurare, se
referă chiar desluşit la funcţia socială a principiului iubirii, evident
desacralizat: “Tristă şi mîngîietoare legendă! Iată, două mii de ani
aproape de cînd ea a ridicat poporul din întunerec […] pe principiul
iubirii aproapelui”… “Legenda” creştină rezolvă deci problema strictă a
unui “principiu moral în istorie” (altădată formularea este mult mai
tranşantă: “o poliţie morală”!). Atît şi nimic mai mult. Nici măcar în
treacăt nu apare vreodată la Eminescu noţiunea creştină a mîntuirii. În
ce ne priveşte pe noi, românii, ortodoxiei îi este recunoscut rolul în
conservarea fiinţei naţionale şi-n catalizarea vechii culturi româneşti
(ceea ce este o observaţie pe cît de adevărată, pe atît de banală).
Merite culturale şi civilizatoare a avut însă mai cu seamă catolicismul
(“toate popoarele cari posed înaltă civilizaţiune astăzi, dacă nu sînt,
au fost măcar mult timp catolice”). Numai protestantismul îi repugna,
văzînd în el o tendinţă de “iudaizare a religiei creştine” (afirmaţie
insuficient argumentată). Cert este că nici una dintre consideraţiile
lui Eminescu privitoare la creştinism nu este de natură teologică, nici nu implică credinţa lui personală.
Cam atît oferă opera însăşi (şi este grăitor că am fost siliţi să ne
mişcăm mai mult pe la periferia ei!). Să vedem acum ce ne oferă
biografia.
III
S-a sugerat că Eminescu purta creştinismul
în chiar originea lui ţărănească. Nu putem privi însă lucrurile atît de
simplist (Creangă era “mai ţăran” decît Eminescu şi totuşi a avut o rea
întîlnire cu creştinismul…). Întîi că un om nu este doar produsul
mediului în care se naşte şi se mişcă, mai ales cînd omul acela se
numeşte Eminescu. El vine cu un dat sufletesc propriu care, mai ales
cînd e unul de excepţie, nu prea se lasă redus la un numitor comun. Apoi
educaţia în sens larg, factorii formatori activi, externi şi interni,
capătă o pondere hotărîtoare. În familia căminarului Gheorghe Eminovici
nu pare să fi primat educaţia religioasă. Tatăl stătea drept pe la
liturghii, după vechea cuviinţă, dar un suflet religios nu era. Mama –
Raluca, fata stolnicului Juraşcu – “mai evlavioasă, cumpără, zice-se, de
la o rudă a fostului stăpîn [al Ipoteştilor – n. n.] Teodor Murguleţ, o
bisericuţă fără turlă, cu clopotniţa de lemn” [15], fel mărunt de a intra în tradiţia ctitoriilor boiereşti. Raluca avea şi vreo şase fraţi sau surori la călugărie [16],
dar asupra propriilor copii nici ea şi nici altcineva nu se vede să fi
exercitat vreo influenţă religioasă. Nici unul dintre aceştia, deşi mai
toţi au umblat pe la şcoli, n-a fost îndrumat şi nici nu s-a orientat
singur spre cariera preoţească sau spre monahism (deşi ne aflăm în
Bucovina vechilor vetre mănăstireşti). Unul a fost medic, altul jurist,
doi ofiţeri (dintre care unul şi cu studii inginereşti). Un altul ar fi
urmat şi el cariera medicală, de n-ar fi murit de tifos la numai 16 ani.
Sora Aglaia se mărită întîi cu un profesor (la 18 ani), apoi, rămînînd
văduvă, cu un ofiţer austriac (în 1890), drept care trecu la
“papistaşi”, fără să se încurce în scrupule religioase. Eminescu însuşi
va arăta acelaşi dezinteres pentru latura confesională şi-şi va declara
într-o vreme, mai în glumă, mai în serios, intenţia de a trece şi el la
catolicism (un I. M. Raşcu s-a hazardat să scrie o carte cu titlul Eminescu şi catolicismul! [17]), dimpreună cu Veronica Micle (ca, o dată căsătoriţi, să nu mai poată divorţa [18])!
Nici deschiderea culturală a poetului n-a
mers în direcţia creştinismului. Îl atrăgeau mai degrabă filosofiile
păgînizante, arhaicităţile şi exotismele. Pe marginea unui manuscris îşi
nota: “Eu sînt budist. Nefiind creştin simplu, ci creştin ridicat la
puterea a 10-a” (ms. 2275 bis, f. 8). Nu poate rezulta din această notă
teribilistă că Eminescu ar fi fost într-adevăr “budist”, dar rezultă
destul de limpede că nu prea se dădea în vînt după creştinism. Altădată
înţelegea să se lepede şi de Buddha-Sakya-Muni (“Eu nu cred nici în
Iehova,/ Nici în Buddha-Sakya-Muni”…). Însă chiar dacă şi-a mărturisit
deseori necredinţa sau neînregimentarea religioasă, n-a căzut niciodată
într-un nihilism radical [19]
sau militant. El a fost un zbuciumat, dar nu “un luciferic” (deşi
romantismul l-ar fi putut duce spre luciferism, mai ales în prima
tinereţe). A-l înscrie pe Eminescu printre marile “spirite luciferice”
ale veacului romantic, aşa cum s-a încercat uneori, e la fel de fals ca
şi a-l asimila creştinismului.
Eminescu ne apare, în sens mai larg, drept un tradiţionalist.
Fără a fi ţăran get-beget, precum Creangă, el are o mare sensibilitate
faţă de tradiţia populară. “Cosmicismul” şi “naturismul” său, de nu sînt
doar de provenienţă livrescă sau temperamentală, au surse folclorice.
În folclorul răsăritean, încă viu pe vremea lui Eminescu, a supravieţuit
fascinant acel “creştinism cosmic” de care vorbea M. Eliade [20],
trăit mai organic poate decît creştinismul bisericesc. Religia se
amestecă astfel cu folclorul şi cu istoria, totul într-o sinteză
conservatoare, pe care Eminescu a resimţit-o ca pe un soi de “mistică
naţională” (fireşte că şi sub sugestia unei anumite etnomanii romantice,
mai ales pe filieră germană). Ortodoxia bisericească se întîmplă să
cadă uneori în umbra inocentă a eresului popular (evocat cu nostalgică
simpatie în Trecut-au ani…). Acest “primitivism” principial
(“sănătoasa barbarie”) a încercat Eminescu să-l transpună şi-n viaţă. Se
hotărîseră la un moment dat, el şi Creangă, să poarte ostentativ numai
haine ţărăneşti de dimie, sfidînd moda “nemţească” [21]. Mai tîrziu, trimis în străinătate să-şi refacă nervii, tînjea de acolo după “mămăliga strămoşească” [22].
De aici şi nostalgiile patriarhale (de altfel în duhul paseismului
romantic), acea “Dacie ideală” sau acea fabuloasă “Ţară de Sus” –
pierdut rai codrenesc: “Săracă ţară de sus,/ Toată faima ţi s-a dus!/
Acu cinci sute de ai/ Numai codru îmi erai”… Reperul temporal ideal era
“anul 1400” (ce nu trebuie totuşi identificat mecanic cu anul istoric
respectiv), simbol al unui Ev Mediu românesc perceput la modul
poetic-vizionar. Eminescu era însă sensibil, pe urmele paşoptiştilor,
mai mult la aspectul eroic decît la cel spiritual. De altfel, poetul nu
avea gust pentru tradiţia bizantină, care este cu precădere
bisericească. Uimeşte neînţelegerea cu care el judecă pe alocuri
spiritualitatea şi arta bizantină (“Din nenorocire, însă, chipurile de
sfinţi în biserica orientală sînt făcute după un tipar anumit, încît
toţi mucenicii cu chipuri uscate de pustnic au fizionomii tradiţionale.
Sfîntul Nicolae are aceeaşi barbă şi aceeaşi chelie pe toate icoanele
Orientului. Aceste chipuri artistul nu are voie să le schimbe, şi pe
cînd tablourile din Roma şi Florenţa, chiar cele adînc religioase, sînt
reproducerea omului în cele mai nobile forme ale existenţei lui,
icoanele orientale rămîn reproducerea unor mumii şi schelete, cari au
mai multă asemănare cu chipurile ţepene şi convenţionale din
zugrăviturile străvechi ale egiptenilor. În ele nu e artă, e manieră”),
precum şi utilizarea exclusiv peiorativă a termenului de “bizantinism”
(pe linia dispreţului occidental faţă de valorile bizantin-ortodoxe).
Respectul pe care şi-l impune totuşi faţă de Biserică (pe care o numeşte
într-un rînd “Maica spirituală a poporului român”) – întotdeauna
formal, exterior – reprezintă doar o notă componentă a respectului său
mai general faţă de Tradiţie. Este, în fond, un aspect al “ţărăniei”
sale; ţăranul tradiţional putea fi indiferent faţă de religia
instituţionalizată, dar nu era aproape niciodată ateu sau negativist.
Tot din respect pentru tradiţie – dar şi din pasiune cărturărească –
umbla Eminescu după manuscrise vechi. Că acestea aveau mai mult caracter
religios, era lucru inevitabil, fiind acesta aproape singurul tip de
“literatură” cu largă circulaţie la noi pînă spre sfîrşitul secolului al
XVIII-lea (cum preciza el însuşi într-o scrisoare). De aici nu rezultă,
nici în cazul lui, precum nici în cel al unui Moses Gaster [23],
vreun cult pentru creştinism şi ortodoxie, ci doar preocuparea – strict
cărturărească la Gaster, organică la Eminescu – de limba şi cultura
românească în devenirea lor istorică.
Cît despre “antisemitismul” eminescian, el
nu avea temeiuri religioase, ci conjunctural sociale şi economice.
Evreul onest şi muncitor, ştiutor de limbă românească şi identificat cu
interesele ţării, avea simpatia omenească a lui Eminescu. Biografia o
confirmă. Sînt cunoscute relaţiile lui apropiate cu un M. Gaster sau cu
un H. Tiktin. Dacă apare uneori, în proza sau în publicistica sa,
antinomia creştin-evreu, ea are înţeles etnic, iar nu religios, ca şi în
vestita Doină: “Zboară paserile toate/ De neagra străinătate;/ Numai umbra spinului/ La uşa creştinului”… [24]
IV
Hotărît lucru, orideunde ne-am uita, nu prin creştinism se defineşte
Eminescu. Este curios cu cîtă uşurinţă se trece peste onesta lui
autodefinire. “Eu rămîn ce-am fost: romantic” înseamnă mai mult decît se consideră îndeobşte; versul nu trimite doar la un crez literar, ci la o Weltanschauung şi la un mod de existenţă. Eminescu este, înainte de toate, o majoră întruchipare românească a omului romantic,
cu virtuţile, dar şi cu limitele sale. Regăsim în el, în strai
naţional, paseismul romantic, evaziunea în exotic, pesimismul superior,
“religiozitatea fără religie”, fantezia şi visul lăsate în voia lor (în
opera de creaţie). Nu foloseşte la nimic să încerci a face din Eminescu
un model creştin (şi cu atît mai puţin ortodox), pe deasupra operei şi chiar împotriva voinţei lui.
Ne place sau nu, Eminescu n-a fost un credincios creştin
(deşi va fi avut în comun cu creştinismul – în resorturile intime ale
personalităţii sale – acuitatea metafizică, intuiţia organicului,
reverenţa faţă de tradiţie sau vocaţia mărturisitoare). Dar Eminescu
rămîne Eminescu, aşa cum a fost.
Geniul artistic (mai ales pe fondul de dezangajare religioasă al
modernităţii) poate să-şi asume sau nu, într-o măsură sau alta,
creştinismul – aceasta stă în “căderea” şi-n “libertatea” lui noetică şi
creatoare. “Demoniacul” Baudelaire sau “dumnezeiescul” Dante sînt la
fel de mari poeţi, atît cît sîntem omeneşte îndreptăţiţi să-i judecăm. Orice altă judecată aparţine lui Dumnezeu şi transcende istoria.
_________________________________
Citiți și:
_________________________________
[1] Principalul promotor
al campaniei, protocronistul şi tracomanul Gheorghe Gavrilă-Copil, a
colportat şi această enormitate (care nici nu mai are nevoie de
comentarii): “Poetul Mihai Eminescu nu este un Sfânt de Cer, ci un
«Sfânt de Pamânt»”! După 1989, lui Eminescu i s-a alcătuit şi un
imposibil…
Acatist (cf.
Acatistier-Sinaxar. Sfinţii Români, II, Ianuarie-August,
Col. “Isihasm”, Ed. ”Conphys”, Rm. Vâlcea, 2000, pp. 199-208). Acelaşi
Gh. Gavrilă-Copil, confirmîndu-şi lipsa de discernămînt, a pus pe
acelaşi
site acest text delirant şi splendidul poem în nouăsprezece cînturi
Imn Eminescului
al Î. P. S. Bartolomeu Valeriu Anania (care este operă literară, iar nu
acatist, chiar dacă valorifică estetic modelul acatistelor
bisericeşti). Faţă cu asemenea manifestări necumpănite, îţi vine să
tragi concluzia că nu numai memoria lui Eminescu, ci ortodoxia însăşi
trebuie apărată de zelul penibil al “ortodoxismului” decerebrat, care
crezînd că slujeşte o cauză, nu face decît să o compromită.
[2] I. Negoiţescu,
Poezia lui Eminescu, E.P.L., Bucureşti,1968.
[3]
Eminescu din punct de vedere psihanalitic
(1932). O tentativă asemănătoare – ceva mai complexă, dar la fel de
nefericită – a fost întreprinsă mai recent de un straniu personaj din
exil (dr. Ovidiu Vuia).
[4] “Eminescu examinat de un medic”, în
România literară, I/45, 24 dec. 1932, p. 3.
Cf. şi G. Călinescu,
Mihai Eminescu (studii şi articole), Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 13, Iaşi, 1978, p. 63 şi urm. (două articole privitoare la cazul C. Vlad).
[5] Sextil Puşcariu,
Limba română, I, Privire generală, Ed. Minerva, Bucureşti, 1976, pp. 89-92.
[6]
Opera lui Mihai Eminescu,
cap. “Cultura. Eminescu în timp şi spaţiu”, subcap. 4: “Limbi şi
literaturi clasice. Orientale”, orice ediţie (aici: Ed. Minerva,
Bucureşti, 1976, vol. I, p. 385).
[7] Ebr.
Yahvé Sabaot.
Deşi iniţial era vorba de “oştirile cereşti”, cu timpul s-a ajuns ca
“Dumnezeul oştirilor” să fie înţeles, într-un sens mai concret, drept
cel ce-i susţine în luptă pe războinicii lui Israel (
cf. şi André-Marie Gerard,
Dictionnaire de la Bible, R. Laffont, Paris, 1989, p. 1212), ca în
Ieşirea 7, 4, sau
I Regi 17, 45.
[8] Nu metafora astrală în sine, foarte răspîndită de altfel în literatura marianică a Evului Mediu (
stella maris,
stella matutina,
lumen gentium etc.;
cf., de pildă, Jaroslav Pelikan,
Fecioara Maria de-a lungul secolelor. Locul ei în istoria culturii, trad. rom. Ed. Humanitas, Bucureşti, 1998, mai ales pp. 98-99, unde e citat şi vestitul imn
Ave, maris stella,/ Dei mater alma…),
e amendabilă aici, ci particularizarea ei “venero-luciferiană” (cu
precedente ingenue în unele vechi texte româneşti), antrenînd conotaţii
păgîne şi demonice, regăsibile ca atare în simbolistica generală a
operei eminesciene.
[9] “Astfel rotund
se-nvîrt în jur în soare/ Pe cînd el însuşi cu ele-mpreună/ O altă
clină-n veci o să coboare,/ Din trei mişcări mişcarea lor s-adună,/ Cu
toţi în jos, toţi împrejur de soare,/ Toţi împrejurul altor fac cunună…”
etc.
[10]
Opera lui Mihai Eminescu, cap. “Descrierea operei”, subcap. 6: “Mureşan. Ondina”; ed. cit., vol. I, p. 25 şi urm.).
[11] Chiar dacă unui Nichifor Crainic i se părea altfel (cf.
Spiritualitatea poeziei româneşti, Ed. Muzeului Literaturii Române, Bucureşti, 1998, p. 43 şi urm.), văzînd în
Luceafărul “un grandios poem creştin” (şi încă: “poemul creştin prin excelenţă al literaturii româneşti”) şi speculînd
pro domo
mai ales în jurul zborului cosmic al lui Hyperion, ce ar atesta
viziunea luminoasă a slavei dumnezeieşti, specifică tradiţiei
răsăritene. În capitolul dedicat lui Eminescu, Crainic, destul de
stînjenit de faptul că opera eminesciană nu serveşte mai bine tezelor
sale ortodoxiste, iese ingenios (şi foarte creştineşte) din încurcătură:
“Ar fi interesant să cunoaştem toate cauzele pierderilor spirituale ale
lui Eminescu, dar mai interesant mi se pare să accentuăm că regretul
după un lucru e totuna cu dorinţa de a-l avea. Cine tînjeşte după
credinţa şi după speranţa pierdută e în situaţia de a spune, ca în
Evanghelie:
Cred, Doamne, ajută necredinţei mele! Şi aceasta mi se pare că e starea spirituală a lui Eminescu” (pp. 57-58;
cf.
şi p. 60). De precizat că acelaşi Nichifor Crainic, calificîndu-l pe
doctorul Paulescu drept „fundatorul naţionalismului creştin” (
cf. articolul chiar astfel intitulat, publicat mai întîi în
Gândirea şi inclus apoi în volumul
Ortodoxie şi etnocraţie din 1937), scria cu trei decenii înainte, mult mai aproape de realitate: „…
naţionalismul creştin,
în sensul autentic al cuvîntului, are [la noi] un sigur mare poet: pe
George Coşbuc, şi un singur mare cugetător: pe Nicolae Paulescu, în care
se fundează integral. Naţionalismul genialului Eminescu e profund
rasist, dar latura creştină îl preocupă numai tangenţial şi numai sub
raportul concepţiei conservatoare…” (termenul de “rasist” trebuie luat
aici în sensul etnomaniei romantice, nu în cel al rasismului nazist de
mai tîrziu, pe care Crainic însuşi îl critica aspru în “Rasă şi
religiune”, considerîndu-l incompatibil cu poziţia creştină).
[12] “… ca să facă
plăcere d-lui N. Crainic şi să dovedească precum că Eminescu a fost…
gândirist”, scria maliţios G. Călinescu (în
Adevărul literar şi artistic, XI/617, 2 oct. 1932, p. 7).
[13]
Apud Tudor Pamfile,
Mitologie românească, I, Duşmani şi prieteni ai omului, Ed. Socec, Bucureşti, 1916, pp. 20-21.
Cf. şi M. Eminescu,
Poezii,
ed. critică de D. Murăraşu, Ed. Minerva, Bucureşti, 1982, vol. III, pp.
326-327. Lucifer făcuse parte iniţial din ceata
arhanghelilor/voievozilor, iar o tradiţie spune că era chiar cel mai
frumos dintre aceştia.
[14]
Mitul în poezia lui Eminescu, Ed. Gamber, Paris, 1933.
[15] G. Călinescu,
Viaţa lui Mihai Eminescu, Ed. Junimea, Col. “Eminesciana” – 5, Iaşi, 1977, p. 18.
[16] Mai exact: 2 fraţi (Calinic, Iachint), 3 surori (Fevronia, Olimpiada, Sofia) şi o nepoată de soră (Xenia).
[17] Bucureşti, 1935.
[18] G. Călinescu,
Viaţa lui Mihai Eminescu, ed. cit., p. 293 (surse: Iacob Negruzzi şi N. Petraşcu).
[19] Pentru finalul din
Mortua est
(“De e sens într-asta, e-ntors şi ateu – / Pe palida-ţi frunte nu-i
scris Dumnezeu”), rămîne interesantă – deşi discutabilă – interpretarea
Părintelui Galeriu (un inimos susţinător al “creştinismului
eminescian”): Eminescu nu-L contestă pe Dumnezeu, ci contestă că moartea
vine de la Dumnezeu (Care este principiul vieţii şi al învierii).
Moartea e un accident în sînul Creaţiei, consecutiv păcatului (“… plata
păcatului este moartea” –
Rom. 6, 23).
Cf. şi Costion Nicolescu,
Spre o cultură liturgică, Ed. Anastasia, Col. “Homo symbolicus”, Bucureşti, 1999, pp. 104-105.
[20]
Cf., între altele,
De la Zalmoxis la Genghis-Han. Studii comparative despre religiile şi folclorul Daciei şi Europei Orientale,
cap. VIII (“Mioara năzdrăvană”), subcap. “«Teroarea istoriei» şi
răspunsul păstorului” (trad. rom. Ed. Ştiinţifică şi Enciclopedică,
Bucureşti, 1980, p. 246 şi urm.) sau
Istoria credinţelor şi ideilor religioase, II, De la Gautama Buddha pînă la triumful creştinismului,
cap. XXX (“Crepusculul zeilor”), § 237 (“Spre un «creştinism cosmic»“);
trad. rom. Ed. Ştiinţifică, Bucureşti, 1991, p. 368 şi urm.
[21] G. Călinescu,
Opera lui Mihai Eminescu,
cap. “Filozofia practică”, subcap. 21: “Liberul-schimb şi prohibiţia”,
cu analiza resorturilor ideologice; ed. cit., vol. II, p. 85 (
passim).
[22]
Cf. scrisoarea trimisă de la Döbling/Viena “amicului Chibici” şi datată 12/24 ianuarie 1884 (M. Eminescu,
Opere,
XVI, Corespondenţă. Documentar, E.A., Bucureşti, 1989, pp. 197-198).
[23] Autorul primei sinteze importante despre
Literatura populară română (1883) şi al
Chrestomaţiei române (2 vols., 1891), expulzat abuziv din ţară (1885) şi stabilit la Londra (m. 1939).
[24]
Cf. textul meu “
Cum se cuvine înţeleasă Doina lui Eminescu”.
———————————————–
PS. Textul acesta al meu le-a produs unora o
iritare împinsă nu doar pînă la cea mai opacă neînţelegere, dar chiar
pînă la stigmatizarea mea ca “antieminescian”, pe care eu unul o
socotesc nu doar nedreaptă, ci pur şi simplu stupidă (cu gradul de
ridicol pe care-l implică orice stupiditate). Am încercat, în altă
parte, să aduc această lămurire şi am socotit că n-ar fi lipsit de folos
s-o postez şi aici, ca
post-scriptum:
… Dar mai mult decît toate mă mîhneşte neînţelegerea cu privire
la Eminescu. Aş vrea ca toţi cei care mă critică azi cu atîta suficienţă
ulcerată, pe baza unui studiu din care nu par a fi înţeles mai nimic
(şi în care nici o singură afirmaţie nu-i fără acoperire într-un text
eminescian sau într-un fapt biografic), să aibă măcar jumătate din
dragostea şi preţuirea pe care i le port eu lui Eminescu, care mi-a fost
reper cultural o viaţă întreagă, despre care am scris nenumărate alte
texte (de care preopinenţii curenţi fac senin abstracţie) şi pe care
n-am nici o ezitare să-l consider, cu Iorga şi cu Noica, “omul deplin al culturii româneşti”, “sămădăul” ei “cel unul fără de al doilea”. Atîta doar că “deplinătatea” lui, om fiind, nu trebuie confundată cu “absolutul” sau cu “perfecţiunea”. Eminescu n-are nevoie să fie canonizat ca să fie Eminescu. Eminescu este şi rămîne Eminescu aşa cum a fost,
cu toată umanitatea lui contradictorie şi cu toată genialitatea lui
fascinantă. Mistificările naive, oricît de bine intenţionate, nu-şi au
rostul în economia posterităţii lui. Judecătorii mei grăbiţi (atît de
grăbiţi încît ignoră sistematic toate “probele materiale” pe
care le-am produs tocmai din respect pentru adevărul la care obligă
statura intelectuală şi creatoare a lui Eminescu) fac un şir întreg de
confuzii, dar cea mai gravă este confuzia planurilor spirituale: a celui
religios şi a celui cultural. Sfântul
şi Geniul sînt întruchipări urieşeşti şi exemplare ale spiritului, dar
în ordini diferite. Nu-l măsor pe Sfînt cu măsura Geniului, nici pe
Geniu cu măsura Sfîntului. Un Sfînt analfabet nu e mai puţin Sfînt, iar
un Geniu păcătos nu e mai puţin Geniu. Nu spun că sfinţenia şi
genialitatea nu se pot întîlni, dar spun că suprapunerea lor este rară
şi deloc obligatorie. Sfinţenia şi genialitatea s-au întîlnit într-un
Ioan Gură de Aur sau în alţi cîţiva mari Sfinţi ai Răsăritului sau ai
Apusului, iar atunci de regulă genialitatea a fost înghiţită de
sfinţenie. Din păcate, nu e şi cazul “geniilor naţionale”
moderne (în sens larg, de la Dante la Dostoievski, să zicem). Nici măcar
ultracatolicul Dante sau ultraortodoxul Dostoievski n-au avut
dimensiunea sfinţeniei, darămite un Shakespeare, un Cervantes sau un
Goethe. Şi se întîmplă că n-a avut-o ca atare nici Eminescu, în
condiţiile pe care m-am străduit să le arăt (de ordin deopotrivă istoric
şi psiho-biografic). Dar Eminescu nu-i mai puţin prestant în sistemul
de referinţă ce i-a fost propriu, excelînd în multe alte daruri de care
l-a învrednicit Dumnezeu – şi cu care ne-a punctat definitiv istoria şi
cultura. A nu fi vrednic să preţuieşti la el şi să valorifici creator
aceste alte daruri, reale şi indiscutabile, dar a te
prevala abuziv şi maniacal de ceva ce-a avut în prea mică măsură (şi de
care nici el n-a făcut vreun caz), mi se pare cel puţin o formă de
derută intelectuală, dacă nu una de mistificare habotnică, şi m-am
străduit să arăt, ca iubitor deopotrivă al “eminescianităţii”
şi al Ortodoxiei, că, puse cu obstinaţie naivă una lîngă alta, nu fac
decît să se relativizeze reciproc, fără ca vreuna să tragă vreun folos
efectiv de pe urma celeilalte. Eminescu a cuprins, în respectul lui faţă
de tradiţie, şi zestrea noastră religioasă, dar n-a fost un ortodox
consecvent, nici o fire bisericoasă, darămite un purtător de sfinţenie
în sensul teologic al cuvîntului! Nu era însă lipsit, ca alţi
contemporani, de sensibilitate religioasă sau metafizică, de unde
evaziunile lui “mitizante” ori în spaţii exotice, ori în
timpuri imemoriale, sau accentele lui de misticism poetic, care în
cîteva rînduri au nimerit şi coarda ortodoxă. Aceasta este deja o altă
discuţie, fiind în joc nu vreo angajare religioasă fermă şi consecventă,
ci doar o seamă de predispoziţii difuze şi aleatorii, pe care geniul
lui artistic le-a potenţat uneori în expresii memorabile, care-l
onorează fără să-l definească. Asta ţinusem eu să explic, cu argumente
şi citate, dintr-o dublă reverenţă: faţă de maiestatea creatoare a lui
Eminescu şi faţă de maiestatea mistică a Ortodoxiei. (R. C.)
The following two tabs change content below.
Scriitor, publicist, editor, director
literar al Editurii Christiana, redactor-şef al revistei Lumea
credinţei, vice-preşedinte al Asociaţiei Ziariştilor şi Editorilor
Creştini şi preşedinte de onoare al Asociaţiei „Rost”. Ultima carte
publicată: ”O introducere în creștinism” (Ed. Christiana, Bucureşti,
2016).
Distribuie dacă ți-a plăcut
